D. Hervieu-Léger – J.-L. Schlegel, Vers l’implosion? Entretiens sur le présent et l’avenir du catholicisme, édition du Seuil, Paris 2022, pp. 387, euro 23,50.
Questo interessantissimo saggio a carattere sociologico, ma non privo di analisi teologiche e di giudizi storico-religiosi e di considerazioni pastorali e filosofico-esistenziali, che vanno ben oltre il cattolicesimo francese, scritto a quattro mani a mo’ di domande e di risposte, offre notevoli spunti e complesse riflessioni sul futuro del cattolicesimo in genere attraverso alcune fotografie o scatti delle istituzioni cattoliche d’oltralpe che sopravvivono, in quanto organismi identitari e monolitici, come un lucignolo fumigante tra le varie costellazioni culturali tuttora in auge.
Leggendo il testo tutto d’un fiato, se così si può dire, e senza troppo forzarlo a nostro vantaggio, sembra che si parli di “implosione” almeno in un triplice senso, così come riportano gli stessi dizionari della lingua non solo italiana.
Per implosione s’intende, anzitutto, il cedimento violento delle pareti di un corpo cavo sotto l’azione di una pressione esterna superiore a quella interna. In rapporto alla Chiesa cattolica, e in particolare al cattolicesimo francese, il cedimento è avvenuto sia per gli scandali sessuali, sia per le conseguenze disastrose della pandemia rispetto alla frequentazione del culto.
Con il termine implosione si può indicare anche, sul piano psicologico e linguistico-relazionale o sociale, un atteggiamento di chiusura in se stessi, di disinteresse e di mancanza di comunicazione con gli altri. Il riferimento è anche alla sensazione che un individuo ha di avere il vuoto dentro, e la paura che il mondo possa invaderlo e cancellare la sua identità. In tal senso, la Chiesa cattolica appare in una condizione di marginalità e di chiusura rispetto alla società post-cristiana ed è incapace di comunicare al di fuori dei propri schemi e di un linguaggio tradizionale.
Sul piano linguistico, poi, implosione è il movimento che chiude il canale vocale nell’articolazione di una consonante occlusiva, ciò comporta un brusco ingresso dell’aria nella cavità orale. Riferito alla Chiesa cattolica, che si sente depositaria di una verità assoluta e ultima, potrebbe indicare una sorta di autismo spirituale e dogmatico, o di un mutismo e di un rigidismo, che non le permette di rinnovare le sue forme istituzionali innanzi ai segni del tempo.
Danièle Hervieu-Léger è una sociologa delle religioni e direttrice degli studi all’Ehess (Ècole des hautes études en sciences sociales), ed è autrice di numerose opere che trattano del ruolo della religione nelle società occidentali contemporanee (tra gli studi segnaliamo: Le pèlerin et le converti, Flammarion, Paris 1999; Catholicisme, la fin d’un monde, Bayard, Paris 2003; Le Temps des moins, PUF, Paris 2017).
Jean-Louis Schlegel è un sociologo delle religioni e già direttore della rivista Esprit, famoso per il suo saggio La Loi de Dieu contre la liberté des hommes (édition du Seuil, Paris 2003) e del testo pubblicato con Denis Pelletier, intitolato à la gauche du Christ (édition du Seuil, Paris 2012).
Il saggio è diviso in quattro grandi capitoli o sezioni: Deux séismes (Due terremoti, pp. 13-66); Un catholicisme exculturé (Un cattolicesimo esculturato, pp. 67-190); Brève histoire d’une église bloquée (Breve storia di una Chiesa bloccata, pp. 191-300); Perspectives d’avenir (Prospettive future, pp. 301-368). A seguire una sorta di conclusione che lascia aperte tante questioni e offre nuovi spunti e interrogativi (Que conclure? Par Jean-Louis Schlegel [Cosa concludere? Di Jean-Louis Schlegel], pp. 377-387).
La prefazione (Avant-propos, pp. 7-12), affidata alla penna di Jean-Louis Schlegel, offre la chiave di lettura dell’intero saggio e s’apre con una costatazione di fatto sul piano strettamente storico ed etico-religioso: «Inizio ottobre 2021, il resoconto della Commissione indipendente sugli abusi sessuali nella Chiesa (CIASE) ha avuto l’effetto di una bomba» (p. 7). Nessuno immaginava che il numero delle violenze sessuali sui minori fosse stato di tale portata. «Ci siamo trovati difronte a una catastrofe senza nome che non è stata dovuta agli attacchi di un nemico esterno per distruggere la Chiesa, ma a una disintegrazione interna dovuta alle colpe tollerate di alcuni e causata dal silenzio colpevole di altri per risparmiarli e così, è stato creduto, per salvare la Chiesa». Da questo grave scandalo, parafrasando Mt 24,24, ove Gesù fa riferimento all’abominio della desolazione, sorge spontanea la domanda: «Potrebbe essere questo il segno foriero della fine del cattolicesimo, o di un certo cattolicesimo?» (p. 7).
A partire dagli abusi sessuali e spirituali e dalla crisi provocata anche dalla recente pandemia che ha posto la Chiesa in una situazione sperimentale, da laboratorio, gli autori usano la metafora dell’abominio della desolazione per riflettere sul cambiamento necessario al cattolicesimo europeo e, in particolare, a quello francese che vede sotto il 2% la partecipazione dei fedeli all’eucaristia domenicale e alle altre pratiche religiose. Anche se è certo che la Chiesa cattolica sussisterà, essi si chiedono “Come, e in quali luoghi e in quale stato?” (cf. p. 8).
La crisi del cattolicesimo francese, legata soprattutto allo scandalo degli abusi sessuali e spirituali, non testimonia semplicemente l’esistenza di problemi temporanei che si potrebbero risolvere, ma rivela un fallimento generale del sistema cattolico. La specificità di questa crisi, infatti, consiste nel mettere in luce la deriva di un sistema di potere nella Chiesa. Per questo, è stato sottolineato il carattere “sistemico” degli abusi, che non possono essere ridotti agli errori di alcuni individui. La sacralizzazione della figura del sacerdote, quasi un’entità distaccata dal resto del corpo dei fedeli laici, non permette agli stessi presbìteri di essere punti di riferimento sul piano umano, affettivo e spirituale per i fedeli. La funzione sacerdotale, nella Chiesa cattolica, non è quindi fondata innanzitutto sulla capacità di un uomo a rispondere ai bisogni spirituali di una comunità di credenti, e manifesta l’elezione divina del prete, ponendolo al di sopra della comunità e offrendogli un potere senza misura. Il presbìtero è il mediatore privilegiato, se non unico, della relazione dei fedeli cattolici con il divino: Cristo è presente nei gesti sacramentali posti dal sacerdote. Bisogna comprendere che proprio la sacralizzazione del presbìtero limita considerevolmente la possibilità di opporsi a un abuso da lui commesso. Gli abusi sessuali, in questo contesto, sono quindi sempre anche abusi spirituali e abusi di potere. A ciò si aggiunge la “cultura del segreto”, molto presente nella Chiesa cattolica. L’istituzione ha l’abitudine di lavare i panni sporchi in famiglia e vuole regolare tutto al suo interno: il problema è che lo fa quando si trova di fronte agli errori commessi dai suoi membri, ma anche quando questi ultimi si rendono colpevoli di reati. La crisi è, quindi, di un’estrema profondità. Di fronte a questo, il riconoscimento delle aggressioni e la loro riparazione sono fondamentali, e la Chiesa vi si è impegnata. Tuttavia non sarà sufficiente: la Chiesa cattolica deve accettare di trasformarsi radicalmente.
Ad esempio, circa la funzione sacrale del presbìtero, occorre depurarlo della sua dimensione sacrale. I fedeli hanno certo bisogno di responsabili capaci di organizzare le comunità, ma nessun carattere sacro dovrebbe essere associato alla persona del ministro del culto. Da questo punto di vista, ordinare uomini sposati o dare alle donne accesso al presbiterato non sarebbe solo un progresso: cessare di fare del presbiterato uno stato a parte significherebbe una ridefinizione completa della concezione stessa della responsabilità ministeriale. Se la Chiesa cattolica dà un contenuto concreto al suo riconoscimento della piena uguaglianza di tutti i battezzati, come all’uguaglianza dei sessi, essa dovrà in un modo o in un altro evolvere in questo senso. È la condizione perché la definizione di Chiesa come popolo dei battezzati prenda realmente corpo e abbia senso in società democratiche in cui la parità è diventata un’esigenza collettiva. Bisogna anche prendere atto che in Europa ci sono sempre meno presbìteri e che la speranza di un rinnovamento massiccio delle vocazioni è frutto di immaginazione. Questa carenza potrebbe costituire un principio di realtà che obblighi l’istituzione a fare dei cambiamenti. Se non ci sono più candidati al presbiterato, alla lunga non rimane più gran che, né della figura sacra del prete, né della forma parrocchiale di socialità cattolica che lui presiede. Le istituzioni di formazione di presbìteri (Comunità Saint-Martin o Buon Pastore, ecc.), di cui si evidenziano i metodi di reclutamento e di formazione, seducono i cattolici conservatori, ma sono ben lungi dal rispondere alla penuria che si aggrava. Di fronte alla mancanza di preti, i cattolici sono un po’ persi e vivono una situazione tanto più fragile in quanto l’auto-organizzazione comunitaria non è per loro spontanea. Poiché tutto è delegato al presbìtero in materia di celebrazione, i fedeli non hanno imparato ad organizzarsi da soli a livello locale, né a scegliersi dei responsabili di comunità. Vista l’evoluzione della demografia clericale, bisognerà però che comincino ad abituarsi a farlo molto in fretta. Da questo punto di vista, si nota che, durante la pandemia di Covid 19, la sospensione obbligata della vita culturale in parrocchia ha potuto avere un ruolo acceleratore di questa auto-organizzazione. Si sono formate piccole fraternità che riuniscono alcuni individui o alcune famiglie, su scala molto locale, per condividere la loro fede in maniera autonoma. È una forma di socialità cattolica di nuovo genere che potrebbe svilupparsi nei prossimi anni.
Il progetto di questo libro è legato, quindi, alla sensazione, fondata su numerosi segni del tempo e su argomentazioni significative, che si stia chiudendo una lunga fase storica per il cattolicesimo europeo e francese. In mancanza di riforme, la Chiesa cattolica, già esculturata e molto debole, si trova, nelle crisi appena attraversate (compresa anche quella provocata dalla pandemia), che non sono state assolutamente risolte, e che non vediamo nemmeno come potrebbero essere, di fronte ad una crisi storica che è un punto di svolta dove il futuro non è scritto. «Colpisce notare, in particolare, che i recenti terremoti hanno sconvolto le pratiche e le convinzioni di tanti semplici cattolici, che non si aspettano più nulla, o poco, dalle autorità ecclesiastiche» (p. 9). Tuttavia, il cattolicesimo che sta crollando non cede a nulla: si trasforma e produce silenziosamente nuove, inedite, figure di fede e di pratica, di cui i semplici cattolici possono essere attori. «Questo modo di fare non è estraneo allo spirito di questo tempo, e forse neanche allo Spirito stesso» (p. 10).
È in questa prospettiva che si può parlare di “esculturazione del cattolicesimo”. Assistiamo a un processo storico e socio-culturale di usura e di erosione del sistema cattolico ancora in atto che rischia un vero e proprio collasso o suicidio se non si lascia ridisegnare dalle culture odierne per ridefinire gli spazi della sua presenza e la sua stessa realtà o consistenza istituzionale. Con questo neologismo si vuole indicare il processo di dislocazione della matrice cattolica della cultura francese, che per lungo tempo ha permesso alla Chiesa di rivolgersi a tutti, al di là della laicizzazione delle istituzioni e della secolarizzazione delle mentalità. A partire dagli anni Settanta del secolo scorso, la Chiesa ha perso il sostegno di questa trama culturale comune che le consentiva di mantenere una posizione dominante sulla scena religiosa e sociale, nonostante la diminuzione del numero di fedeli. Cinquant’anni dopo, questa “esculturazione” è completa e definitiva. La Chiesa non può parlare che ai propri fedeli, e non è neppure certo che questi la ascoltino, soprattutto sulle questioni di morale sessuale, che considerano appartenenti all’ambito della sola coscienza personale.
“Esculturazione” è il processo di “esfiltrazione” (di valori, linguaggi, tradizioni, modi di pensare e di agire) che tende a far perdere alla Chiesa, oltre alla sua centralità nella vita politica e sociale della modernità, la sua capacità d’alimentare, come ha fatto per lunghi secoli, il tessuto culturale vivo della società, al di là della semplice popolazione dei sui seguaci. Non si tratta di un effetto della secolarizzazione in atto in Europa, bensì di un modo particolare di stare al mondo del cattolicesimo in una società occidentale sempre più plurale e variegata. Detto altrimenti, il processo d’esculturazione della Chiesa cattolica in Francia tende a ridurre il cattolicesimo a una forma istituzionale religiosa particolare in una società sempre più complessa e plurale. Tale cattolicesimo vive di una propria marginalità a più livelli: per i riti e le tradizioni, per le scelte etiche, per l’istituzione, per il ruolo sacrale dei presbìteri, per il tipo di linguaggio nella comunicazione ufficiale, per il monopolio della verità, per la territorialità e l’amministrazione dei beni, ecc.
S’intravede, come primo fattore d’esculturazione del cattolicesimo tradizionale, la marginalità (o dislocazione) della società rurale francese che è stata alla base della matrice cattolica della cultura in Francia. Se, fino agli anni Settanta del secolo scorso, il mondo rurale francese era stato influenzato da valori cattolici e da una forte presenza delle parrocchie e delle comunità cattoliche locali, successivamente, la vita rurale è stata segnata da un forte individualismo, dalla cultura del consumismo, come altresì dal fenomeno dell’urbanizzazione e dell’emancipazione, al punto tale che l’agire della Chiesa cattolica negli spazi rurali francesi è divenuto sempre più marginale e, per certi aspetti, invisibile.
S’intravede, come secondo fattore d’esculturazione, la rivoluzione ancora in atto sul significato della famiglia. A partire dagli anni Sessanta del secolo scorso, s’assiste a una trasformazione radicale del concetto di famiglia che, a poco a poco, si sgancia da un modello patriarcale e gerarchico, ben reso attraverso l’idea di famiglia come piccola Chiesa domestica che trova la sua icona nella famiglia di Nazareth. Il modello di famiglia nucleare borghese sottomessa all’autorità religiosa è saltato con la nuova legislazione che lascia maggiore autonomia alle donne e ai diritti dei singoli, dando origine a un nuovo modello di famiglia definito “relazionale”, in cui trovano spazio anche i matrimoni tra persone dello stesso sesso. Anche l’accesso libero alla contraccezione ha accelerato il processo d’esculturazione del cattolicesimo tradizionale non solo francese (cf. pp. 79-82).
Il terzo fattore d’esculturazione riguarda il rifiuto della legge naturale, che è alla base della morale cattolica, da parte della scienza e della tecnica che tendono a far prevalere una lettura sempre più biologista o evoluzionista della persona umana, specie in materia di riproduzione sessuale assistita o artificiale. Si assiste, dunque, in più settori, a una sorta di espulsione del cattolicesimo dalla cultura comune che pone fine anche a un certo privilegio politico del passato che metteva assieme sistema ecclesiastico e democrazia dello Stato. L’affermazione di una certa laicità francese non lascia spazio al sistema religioso cattolico tradizionale in Francia (cf. pp. 119-122), soprattutto in materia etica e di bioetica. L’ingerenza della Chiesa nelle coscienze e nelle scelte intime del soggetto fedele non è più ammessa e, in molti casi, non tollerata. Sulle scelte etiche, gli stessi cattolici, in Francia, hanno optato in modo diverso. C’è un pluralismo etico de facto, soprattutto nel campo della sessualità, che la Chiesa oggi, non solo in Francia, deve accettare e riconoscere, pur salvaguardando o rimarcando i suoi principi morali. Tuttavia, gli autori, nel discutere sulle sfide della sessualità (gender, omosessualità, contraccezione, aborto, eutanasia), affermano che l’inattitudine strutturale della Chiesa rispetto al pluralismo consiste nel fatto che la Chiesa vive nella convinzione di avere la parola ultima ed esclusiva su tali argomenti. Viene da chiedersi, a questo punto, se l’apertura alla pluralità da parte della Chiesa, come ad esempio alle ricchezze spirituali delle altre religioni, non sia un modo per superare il monopolio del suo essere esperta in umanità (cf. p. 121), soprattutto in ambito bioetico.
Nel porsi domande e suggerire risposte, gli autori di questo saggio fanno notare che il processo d’esculturazione che il cattolicesimo sta vivendo in Francia porta necessariamente a un processo di reinvenzione o di ricomposizione dell’antico sistema religioso istituzionalizzato che deve aprirsi necessariamente a riforme e a cambiamenti strutturali, accettando d’essere tra gli altri, in una società sempre più plurale. Questo nuovo modo di reinventarsi del cattolicesimo avrà delle conseguenze anche sulla società occidentale che è già post-cristiana e che, per questo, non reclama più l’invadenza della Chiesa nel suo tessuto. Forse, la presa di coscienza della propria marginalità aprirà il cattolicesimo francese alla riscoperta del primo annuncio della fede, riscoprendo la natura missionaria ed evangelica della Chiesa stessa.
Nell’ultimo capitolo del volume, dopo aver parlato della memoria cattolica come patrimonio culturale e religioso della società francese, e dell’importanza dell’ospitalità come antidoto al pericolo della chiusura settaria, ci si chiede: “Come restare cattolici?” (pp. 335-369). Si tenta di rispondere a questo interrogativo distinguendo, anzitutto, tra cattolicesimo identitario, che è quello in crisi, e cattolicesimo d’apertura, anche se questi termini non indicano due categorie rigidamente definite. Di fatti, lo stesso termine “identità” può apparire ambiguo perché indicherebbe un certo cattolicesimo di conservazione, ossia una cristianità del passato, mentre potrebbe far emergere una struttura più fluida e duttile della stessa esperienza cristiana. Forse, il cattolicesimo d’apertura, d’inclusione, d’accoglienza, senza per questo voler fagocitare l’altro che s’affaccia sul nostro orizzonte, potrebbe essere il segno di una Chiesa che, intrinsecamente, è ancora da venire o da realizzare (cf. p. 336). È, questa, forse la parte più interessante di questo saggio! La Chiesa non è una società perfetta e la sua disponibilità ad accogliere l’altro nella sua diversità culturale e religiosa diventa un progetto ecclesiologico che ha una portata escatologica, cioè innovativa e profetica. Nel processo d’ospitalità piena, la Chiesa è in grado di andare contro corrente, di vivere un’esperienza di contro cultura, così com’è il Vangelo. Non si tratta di andare semplicemente contro corrente, ma di proporre un’altra cultura (alter-culture) nel suo modo di stare al mondo, senza l’idea di conquista o di vana gloria. Solo così la Chiesa potrà assumere volontariamente, e non in modo passivo, il processo di esculturazione, come fedeltà alla missione profetica che le è affidata da Gesù Cristo. Qui gli autori si soffermano sulla cultura della vita e sull’ecologia integrale (cf. pp. 339-342), rileggendo la missione della Chiesa in una dimensione più vasta, ma comunque decentrata rispetto al cattolicesimo d’istituzione.
Aprirsi all’alter-culture e sposare volontariamente il processo d’esculturazione, permetterebbero alla Chiesa cattolica di riscoprire la sua dimensione escatologica, ossia esodale, di piccolo resto, di comunità in cammino, di realtà piccola formata da gruppi e fraternità, quasi come una nebulosa i cui elementi sono in movimento e non si riescono a definire pienamente. Ci muoviamo verso un cattolicesimo diasporico, verso piccole comunità in cammino, come già annotava Karl Rahner nel lontanissimo 1945: viviamo in una condizione di minorità che non esige un irrigidimento dell’identità bensì una capacità di adattamento e di revisione interna, ove il pericolo del settarismo è superabile con la capacità d’inclusione e di accoglienza.
La diaspora è una metafora che indica una condizione di tensione, di paradosso, di riaggiustamento continuo che porta a costruire una nuova identità preservando e trasmettendo la memoria comune della fede (cf. pp. 363-366). Evidentemente, il futuro del cattolicesimo dipende dalla sua capacità di imparare a gestire questa pluralità interna, facendo fronte alle strumentalizzazioni esterne che questa pluralizzazione non manca di suscitare. Il cattolicesimo diasporico indica la strada di una riforma dell’istituzione come un cammino obbligato, un percorso necessario, già intrapreso, non senza contraddizioni, con il Vaticano II ma tuttora disatteso anche se riavviato con il processo sinodale in atto. Il sinodo consiste nel dare ai fedeli il diritto di esprimersi sul funzionamento della Chiesa cattolica, o anche di partecipare al governo della Chiesa. Francesco ha rilanciato questo processo nel 2021. Nel corso di questi ultimi mesi, i cattolici di tutto il mondo si sono riuniti in piccoli gruppi per riflettere insieme e trasmettere le loro aspirazioni sulle evoluzioni della Chiesa. Tra loro, molti chiedono trasformazioni profonde, sullo status dei preti, sul posto delle donne, ecc.
La Chiesa cattolica è stata sempre ossessionata dalla paura dello scisma Dalla grande rottura della Riforma, questo timore domina l’azione dei pontefici romani, e lo scisma lefebvriano al momento del Vaticano II lo ha notevolmente riattivato. Giovanni Paolo II e Benedetto XVI cercarono, con una politica di compromesso, di riassorbire la dissidenza integrista. Tuttavia, anche se papa Francesco sembra deciso a non lasciare che i tradizionalisti mettano in discussione l’eredità del Vaticano II, continua ad essere paralizzato all’idea di spaccare la Chiesa cattolica in due. Allo stesso tempo sembra che stia ripiegando su una strategia dei piccoli passi. Ciò si evince, ad esempio, a proposito del ruolo delle donne nella Chiesa. Il papa, infatti, ha aperto loro l’accesso a responsabilità istituzionali elevate in Curia, ma è consapevole che, se desse loro accesso al pieno esercizio di funzioni sacramentali, la Chiesa esploderebbe. Si è limitato, quindi, a piccole riforme, ufficializzando per esempio il fatto che possano partecipare alla celebrazione del culto come lettrici o come accolite, o insistendo sul fatto che anche le bambine possano essere chierichette come i maschi. Visto da lontano, questo può sembrare qualcosa di estremamente modesto. In realtà, è più importante di quanto sembri. Significa, infatti, che le donne possono entrare nel presbiterio, cioè nel luogo più sacro della Chiesa, il luogo della celebrazione eucaristica. Significa, quindi, che il corpo delle donne non è inadatto al sacro. In una società come la nostra, si potrebbe dire che è un’ovvietà, ma alcuni vi vedono una minaccia e vi si oppongono più che possono. Il gesto di Francesco, per quanto limitato, apre una breccia. Il cammino che resta per un’uguaglianza effettiva tra uomini e donne nella Chiesa sarà comunque molto lungo.
Nelle conclusioni finali del saggio, dopo aver richiamato i due momenti interni della crisi della Chiesa cattolica in Francia (abusi sessuali e pandemia), si sottolinea ancora una volta la necessità di riprendere il cammino di riforma e di rinnovamento del Vaticano II, soprattutto in rapporto al ruolo dei laici e delle donne nella Chiesa e al ministero dei presbìteri, nella speranza di superare un certo sistema gerarchico-clericale della Chiesa stessa, si auspica inoltre l’urgente riforma nel modo di nominare i vescovi, con un maggiore ascolto dei laici e delle comunità di periferie, come altresì di rivedere il ruolo dei ministri di culto e di frenare il clericalismo che domina anche in altre parti del mondo.
[Edoardo Scognamiglio]
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